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Introdução ao Banquete de Platão

O Banquete é uma das obras mais conhecidas e influentes de Platão e de toda tradição filosófica e literária. Certamente, também uma das mais complexas e inesgotáveis.

Publicado no livro: PLATÃO, Banquete. Tradução Carlos Alberto Nunes, organização Benedito Nunes e Victor Sales Pinheiro, Coleção Diálogos de Platão, edição bilingue, em 18 volumes. Belém: Editora da Universidade Federal do Pará, 2011. pp.27-70. 

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Introdução ao Banquete de Platão

Victor Sales Pinheiro

 

I

 

O Banquete é uma das obras mais conhecidas e influentes de Platão e de toda tradição filosófica e literária. Certamente, também uma das mais complexas e inesgotáveis, a despeito de sua relativa acessibilidade ao leitor não habituado ao universo platônico. Sua importância e prestígio, responsáveis por uma série impressionante de interpretações ao longo da história da cultura ocidental, incluindo não só a filosofia e a literatura, mas a teologia, as artes plásticas e as ciências humanas em geral, derivam de diversos fatores, como a temática, a riqueza literária, a densidade filosófica e o retrato de Sócrates, filósofo arquetípico.

A trama amorosa de Agatão, Sócrates e Alcibíades tornou-se o modelo de grandes banquetes literários, inaugurando um gênero muito peculiar, o da “ceia”, tributário do drama e da oratória, a que pertencem, por exemplo, o Convivio (1307), de Dante, o Decameron (1353), de Boccaccio, a Cena de le Ceneri (ou Jantar da Quarta-feira de Cinzas, 1584), de Giordano Bruno, Les Soirées de Saint-Pétersbourg (1821), de J. de Maistre, In Vino Veritas, incluído em Etapas no Caminho da Vida (1845), de S. Kierkegaard, e The Cocktail Party (1949), de T. S. Eliot.

Depois de ter sido fonte da lírica provençal, traduzido para o francês por Racine, em 1686, e para o inglês por Shelley, em 1818, O Banquete alimentou o imaginário romântivo, contribuiu para a concepção abrangente do erotismo psicanalítico de Freud, em Além do princípio do prazer (1920) e A resistência da psicanálise (1925), e motivou o notável Seminário sobre a Transferência (1960-1961), de J. Lacan, a mais criativa apropriação da obra desde que M. Ficino, no século XV, a celebrizou com o seu Comentário sobre o Banquete de Platão, Sobre o Amor (1469). Mas a interessante paráfrase de Ficino se insere no âmbito da cristianização neoplatônica d’O Banquete, realizada por padres da Igreja como Orígenes, Metódio e Agostinho (séc. III), radicando o amor no núcleo da mística teológica medieval, cuja culminância se dá com Dionísio Pseudo-Areopagita, no século VI.

Na Antiguidade, desde a polêmica com Xenofonte, que também escreveu um Banquete, em aproximadamente 360 a. C., e a imediata recepção filosófica de Aristóteles, que acolhe tanto a superioridade da vida contemplativa, na Ética a Nicômaco, quanto os atributos ontológicos da forma do belo, ao descrever a essência de deus na Metafísica (aprox. 350 a.C.), O Banquete ganha imponente hausto místico, no século III d. C., com a leitura alegórica de Plotino, no tratado Sobre o Amor (Enéadas, III, 5), restituindo a dimensão espiritual de Platão, arrefecida pela predominância ética das escolas helenísticas, a partir do século IV a. C. – as quais, cada uma à sua maneira, buscavam seguir o ascetismo imperturbável de Sócrates, postulando diferentes modelos de apatheia. Na Segunda Sofística, reflorescimento da cultura grega no Império Romano, Satiricon (I. d. C.), de Petrônio, Érotikos (aprox. 110 d. C.), de Plutarco, e Metamorfoses (II d. C.), de Apuleio, integram o amor socrático no universo literário pagão.

Condenada à incompletude, uma lista de obras influenciadas pelo Banquete incluiria, no Renascimento, Diálogos de Amor (1535) de Leão Hebreu – que o levou para a península ibérica, principalmente ao humanismo de Camões e Cervantes –, e O Cortesão (1528), de B. Castiglione; no século XX, Morte em Veneza (1912), de T. Mann, A Alma e a Dança e Eupalinos ou o Arquiteto (1921), de P. Valéry, To the Lighthouse (1927), de V. Woolf, Maurice (1971), de E. M. Foster, Fragmentos de um Discurso Amoroso (1977), de R. Barthes, Art and Eros (1986), de I. Murdoch. No plano filosófico, obras como as de L. Strauss, On Plato’s Symposium (1959), de H. Buchner, Eros und Sein (1965), de S. Rosen, Plato’s Symposium (1968), de A. Bloom, Love and Friendship (1993), atestam a sua permanência no horizonte intelectual, sem mencionar a inexaurível bibliografia acadêmica especializada, que, entre nós, conta com os livros Eros: Dialética e Retórica (2001), de Donaldo Schüler, Do Elogio à Verdade (2001), de Dion Macedo, Amor, Discurso, Verdade (2005), de Carla Francalanci, O Sopro do Amor (2006), de Irley Franco, e Platônica (2011), de Henrique Vaz.

 

II

 

Segundo a tradicional classificação da obra de Platão, O Banquete é considerado obra da maturidade do autor, compondo, ao lado d’A República, do Fedro e do Fédon, parte significativa do núcleo das hipóteses filosóficas que a tradição estruturou como o legado de Platão à filosofia, o platonismo clássico. Notáveis pela complexidade literária e pela rica imagética, os diálogos do período partem de um questionamento inicial – “o que é a justiça?” (A República), “por que não se deve temer a morte?” (Fédon), “o que é o amor?” (Banquete e Fedro) – e o redimensionam pelo aprofundamento da natureza do saber, consoante a essência da realidade. Caracterizam-se, portanto, pelo adensamento metafísico da investigação filosófica a partir da hipótese das formas inteligíveis, correspondentes à alma humana, que pode conhecê-las intelectualmente a fim de explicar e valorar a dimensão sensível da realidade.

Pela versatilidade de seus estilos e formas filosóficas, O Banquete pode ser considerado um núcleo prismático de que irradiam múltiplas questões enfrentadas ao longo de toda a obra platônica. Ainda que a possibilidade de leituras associativas permaneça sempre aberta, pode-se relacioná-lo, imediatamente, ao Fedro, que lhe seria um complemento, pela temática erótica e retórica em comum, assim como o Lísis que trata da natureza da amizade (philia), relacionada ao amor (eros) e ao desejo (epithymía). O Fédon seria o contraponto existencial d’O Banquete, ao investigar a imortalidade não no momento de celebração erótica da vida, mas em seu fim iminente. N’A República, tematiza-se a dominância do eros na alma humana, sua relação com o conhecimento, com o poder e com a beleza. O Menôn afina-se a O Banquete na conceituação da philosophia como desejo de saber (philo-sophia), a partir da experiência do reconhecimento da ignorância. O problema da unidade e multiplicidade relacionado à forma inteligível antecipa a problematização efetuada no Parmênides.

Normalmente, as leituras tradicionais d’O Banquete dividem-no em duas partes, a filosófica e a não filosófica, isolando dos demais o discurso de Sócrates, único considerado propriamente dialético, a fim de articulá-lo às teses filosóficas trazidas por outros diálogos, sobretudo pelo Lísis e Fedro, para a compreensão do que seria a teoria platônica do amor. Assim procedeu, por exemplo, L. Robin, em seu estudo referencial sobre a erótica platônica, La théorie platonicienne de l’amour (1908). À desvalorização dos demais discursos corresponde a canonização da fala socrática como lugar privilegiado através do qual Platão teria revelado seu único e verdadeiro pensamento sobre a natureza do amor. Os outros discursos são considerados “pastiches”, “paródias”, “críticas irônicas” aos sofistas e poetas da época, por isso filosoficamente desimportantes.

Embora não se possa negar a centralidade do discurso de Sócrates na economia da obra, a limitação desse tipo de abordagem é a autonomização dessa fala e a consequente perda da dimensão dialética que a caracteriza em conexão aos outros discursos e elementos dramáticos, com os quais interage intimamente. Por mais que constitua a culminância de uma peça musical, não se pode isolar um movimento do conjunto sinfônico a que pertence, sob o risco de subtrair sensivelmente a riqueza compositiva da obra. Na leitura dos seus diálogos, deve-se lembrar a aguçada consciência poética de Platão, que, no Fedro (264c), considera o discurso perfeito como um organismo vivo, um corpo, no qual cada parte relaciona-se estruturalmente à arquitetura do todo. Desse modo, para que se considere O Banquete um conjunto de discursos, e não um aglomerado justaposto de falas desconexas, deve-se atentar à unidade de sua forma poética híbrida, que Bakhtin identificou como precursora da novela, caracterizada pela polifonia e dialogicidade[i].

O Banquete é, assim, um concerto em que múltiplas vozes rivalizam sobre a natureza do amor. Fruto da excepcionalidade poética de Platão, a competição entre os oradores é também entre gêneros literários: retórico, científico, cômico, trágico e filosófico. Característica nuclear da cultura helênica, a luta (ágon) estrutura a experiência do homem grego no mundo, pensado como antagonismo de forças opostas. A formação de uma sociedade de homens livres e iguais permitia-lhes desenvolver relações competitivas no amor, nas artes, no esporte, na política e no pensamento. Herdeira da técnica sofística de disputa discursiva, a filosofia dialética provém exatamente da forma de contrapor um argumento ao outro, presente nos torneios retóricos, nas assembleias e tribunais democráticos.

Nesse sentido, a instituição democrática do symposium apresenta-se como ocasião oportuna para o confronto amistoso de discursos representativos das formas culturais vigentes à época. Precedido pelo deîpnon, o banquete de comida propriamente dito, o symposium é a segunda parte de um encontro noturno, dedicado à (competição de) bebida, acompanhado de uma atividade como dança, música e discursos. Com efeito, três rivalidades entrecruzam-se na obra: a vitória de Agatão numa competição de poetas trágicos é comemorada com uma competição de discursos sobre o amor, e encontra seu ápice numa competição erótica entre Sócrates, Alcibíades e Agatão.

 

III

 

Sócrates é o mais erótico dos filósofos, assim o retrata seu criativo e talentoso admirador Platão, em diálogos como Cármides, Lísis, Protágoras, Fédon e Fedro. Diante de um belo jovem, não esconde o ardor erótico que o toma: “olhei para dentro das vestes de Cármides e me senti abrasado e fora de mim” (Cármides, 155d)[ii]. Sempre “na caça da beleza de Alcibíades” (Protágoras, 309a), a motivação de Sócrates não se limita, contudo, à dimensão corporal, como se supõe à primeira vista, e O Banquete revelará a peculiaridade do seu atípico erotismo, tão desafiador à cultura ateniense de seu tempo. Ironicamente, revela não entender de nada além do amor (O Banquete, 177d-e), relativizando a tradicional alegação, proferida na Apologia, de nada saber, para restringir o seu conhecimento ao saber erótico, o que pode estar ligado à sua arte de questionar. Amar e perguntar parecem-lhe intrinsecamente ligados. De fato, o substantivo eros (amor) soa como etimologicamente conectado ao verbo erotan (perguntar). Para Sócrates, perguntar é uma forma de despertar o interlocutor ao conhecimento, de expor-lhe a sua ignorância insuflando-lhe o desejo de saber. A conjunção do amor à educação, síntese da pedagogia platônica, se dá com a fundação erótica da filosofia na figura de Sócrates.

O Banquete é uma narração baseada na memória erótica de um dos mais entusiasmados e recentes amantes de Sócrates, Apolodoro. Incitado por um amigo anônimo, ele relata o suposto encontro de Sócrates com Agatão e Alcibíades, e os discursos eróticos que teriam proferido na ocasião. Não lhe é difícil repeti-los, pois alega ter sido, recentemente, requisitado por Glauco a narrá-los, tendo este os conhecido por Fênix. Como não estava presente no festejo, Apolodoro retém na memória o que lhe contou Aristodemo, amante inseparável de Sócrates, que participou daquela comemoração na casa de Agatão. Os dois prólogos d’O Banquete, o de Apolodoro e o de Aristodemo, introduzem, com refinada ironia, questões centrais do diálogo, como o papel das intermediações eróticas, a relação pedagógica de discípulos e mestre, as diferentes formas de narrativa e as dimensões de temporalidade que lhes correspondem, assim como o dinamismo amoroso e criativo de Sócrates[iii].

A complexa cena inicial revela, de imediato, a rede de intermediações erótico-narrativas que compõem a urdidura do diálogo, introduzido pelos significativos prólogos, que evidenciam pelo menos duas formas de discipulado, duas práticas amorosas em relação a Sócrates: a de Apolodoro, “maníaco” (173e), irritadiço, sempre insatisfeito consigo e com os outros, exortando incansavelmente à filosofia, menosprezando os que não a praticam; e a de Aristodemo, que, resignado com a sua inferioridade em relação a Sócrates, contenta-se em imitá-lo exteriormente e reproduzir as suas palavras, memorizando o que puder dos seus discursos, obedecendo-o como uma sombra silenciosa incapaz de tocar o corpo iluminado que reflete: “farei o que mandares” (174b). Esses dois polos divergentes do amor, o sempre carente, contraposto ao pleno, satisfeito, antecipam dramaticamente as dimensões constitutivas de Eros, Penúria e Expediente, segundo o discurso mítico-filosófico de Sócrates (203a-204a).   

Passivo e “meigo”, acolhedor estático da “doutrina” do seu amado, Apolodoro é “sempre o mesmo” (173d). Aristodemo permanece obediente e silencioso, sem intrometer-se criativamente na história que relata. Em atitude diametralmente oposta à dos discípulos, Sócrates, eroticamente inquieto, está sempre em transformação: embelezando-se, como não é seu costume, para visitar um belo moço, Agatão (174a); e alterando um provérbio citado por Homero, a quem segue, não no servilismo zeloso de um discípulo que reproduz fielmente o seu mestre, mas na fidelidade da originalidade, pois o grande poeta épico teria, ele mesmo, alterado o provérbio a seu modo. Platão apresenta duas sombras socráticas que passivamente seguem os passos de seu mestre sem acompanhá-lo nos caminhos interiores de seu pensamento. Sua filosofia memorizada é contraposta à filosofia viva do verdadeiro filósofo, Sócrates, que apresenta outra camada narrativa, a dialógica. Com isso, Platão também se distingue daqueles apaixonados prosélitos, preocupados em imortalizar quem não conhecem.

A trama constitui uma tripla camada temporal de intermediação erótica, em que três pessoas teriam ouvido, em ocasiões diferentes, a mesma história, agora discursivamente encadeada: (1) Apolodoro a contou a Glauco, (2) que a conheceu por alguém que a recebeu de Fênix, (3) que a escutou, assim como Apolodoro, de Aristodemo, o único presente no banquete. Como se vê, o nexo estrutural do prólogo supõe uma narrativa três pontos distante do fato[iv]. Mesmo assim, Apolodoro denuncia enfaticamente a imprecisão de Fênix, valorizando a exatidão “histórica”, “cronológica”, garantida pelo seu interesse e atenção, por se tratar de tão importante questão para a sua vida e pela confirmação do próprio Sócrates. Furtivamente, Platão introduz um dos temas centrais de sua investigação filosófica, a relação entre realidade e arte mimética, entre o fato e sua descrição ficcional, entre verdade e aparência, um das mais controversas questões d’A República.

Em relação ao evento, factualmente considerado, O Banquete é, portanto, uma imitação de uma imitação, que reflete num plano histórico-fático a dimensão ontológica da arte mimética, tal como exposta n’A República. Essa completa, quase cômica devoção a Sócrates é, porém, a pré-condição necessária para a transmissão “fidedigna” da narrativa. Não fosse a subserviência e a fidelidade dos discípulos apaixonados, não haveria versão “mais veraz” dos fatos, superior à contada por Fênix, cujos intermediários, por desatenção ou desinteresse, distanciaram-se do fato ocorrido. Ou seja, a memória erótico-mimética é a tentativa de resistir ao tempo que afasta, dispersa e transforma o ocorrido, conservando-o intacto pela sua repetição mnemônica constante. Essa resistência se dá pelo exercício da narrativa que eroticamente renova o objeto de desejo a cada vez que o reconta[v].

Contrapondo esses dois modelos narrativos, Platão evidencia um paradoxo: como pode uma história desse alcance ser contada por discípulos incapazes de perceber a profundidade do que narram, presos à linearidade do fato, à crua “historicidade”? Neutralizando a certeza da base histórica, as sucessivas intermediações discursivas sugerem que nenhuma história pode ser contida no nível mimético. Mesmo Apolodoro, que enfaticamente criticara a imprecisão do relato transmitido a Glauco por Fênix (172b-c), confessa a fragilidade e a seletividade de sua memória e a consequente precariedade do relato intermediado por Aristodemo (178a). História ficcional de Apolodoro, O Banquete é, antes, uma ficção histórica de dimensão mítica. Distanciando-se dos Apolodoros e Aristodemos, a forma que Platão encontrou de ser fiel a Sócrates é reinventando-o. Rememorá-lo é uma forma de amá-lo, recriá-lo também.

 

IV

 

Estima-se que Platão tenha escrito O Banquete entre 384 e 379 a. C., em plena maturidade filosófico-literária. Estruturalmente, o diálogo desdobra-se em duas camadas temporais: (1) o momento da narração de Apolodoro, ocorrida em torno de 400 a. C. (antes da morte de Sócrates, em 399 a. C., e depois da saída de Agatão de Atenas, entre 408 e 407 a.C.), e (2) o momento dramático da narrativa, isto é, do banquete festejado no ano da vitória de Agatão no concurso de tragédia (173a), isto é em 416 a. C.[vi]. Essa diacronia narrativa é um elemento central da complexidade do texto, em que a narração, o drama e a redação são modulados pela lembrança erótica dos discípulos de Sócrates.

O fato de Apolodoro precisar a data em que teria, de fato, ocorrido o banquete aponta, à primeira vista, para o que seria a dimensão “histórica” do relato. Mas uma leitura atenta às referências históricas dos discursos notará três possíveis anacronismos: Pausânias refere-se a Jônia sob o governo bárbaro, que deve ser, presumivelmente, depois da Paz do Rei, em 387 a. C.; Aristófanes  menciona a dispersão espartana dos Mantineos de 385 a. C.; e Fedro, ao evocar o exército composto por amantes e seus amados, parece ter em mente a “tropa sagrada” de Tebas, composta não antes de 378 a. C.[vii]. Ou seja, esses fatos não poderiam ter sido mencionados como “exemplos históricos”, presentes na memória dos ouvintes, se eles ainda não tivessem acontecido na suposta data dramática de 416 a. C.. Indicativos do intervalo entre esta data e a composicional, esses anacronismos sugerem o interesse de Platão em implodir a historicidade da narrativa mimética de Apolodoro e afirmar a ficcionalidade do drama, a fim de refletir sobre os  acontecimentos recentes da história ateniense, sugerindo como causa a concepção que seus protagonistas, sobretudo Alcibíades, têm do amor e o modo como o vivem. Interessa-lhe apropriar-se dos fatos históricos para recriá-los na investigação dialética de suas causas profundas. Com sutileza dramática ímpar, Platão neutraliza a estrutura mimética da narrativa factual e desvia a noção de “verdade histórica” para “verdade filosófica”, condicionada pela memória dialética.

O realismo ficcional alcançado por O Banquete é o de uma equilibrada “novela histórica”[viii]. Platão elabora a tensão inicial a partir dos acontecimentos políticos da época, com a identificação dos personagens dramáticos às personalidades históricas, sobretudo de Agatão, Sócrates e Alcibíades. O banquete teria ocorrido no momento do último sopro da cultura ateniense, revolvida nas últimas décadas do século V a. C. pelo influxo dos sofistas, dos naturalistas e de Sócrates. A vitória do jovem Agatão no festival de Lanea, em 416 a. C., aproxima-o da tradição da poesia trágica, de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes, mas as transformações políticas alteraram o horizonte religioso da cidade. Politicamente, o declínio é iminente, a cidade-estado será lentamente absorvida pelo império macedônico.

Otimista com a recente vitória sobre os persas, Atenas estava prestes a iniciar a expedição de conquista da Sicília, seu mais desafiador projeto imperial, concebido e liderado pelo ambicioso Alcibíades, que persuadiu a assembleia democrática contra as objeções do oligarca Nícias, e preparou uma armação naval de proporção inédita. De acordo com Tucídides, em sua História da Guerra do Peloponeso, a falta de confiança do povo ateniense em Alcibíades teria sido a causa do fracasso da expedição, que determinará a decadência da pólis ateniense. Os participantes do plano militar estariam infundidos com o “Eros pela Sicília”, um Eros inflamado pela retórica de Alcibíades, o famoso pupilo de Péricles[ix], que tanto louvava esse deus, que  o tinha como um emblema em seu escudo dourado: Eros armado com um raio.

Depois que os seus conterrâneos consentiram que ele voltasse à sua cidade natal, depois do fracasso da expedição militar, Alcibíades os traiu, retirando-se para Esparta, onde aconselhou os estrategistas inimigos de Atenas. Chegando a confraternizar com os persas contra os helenos, certamente é um dos responsáveis pela ruína política da cidade. O caráter instável e volúvel de Alcibíades será refletido no seu discurso d’O Banquete, único cujo tema não é o amor, mas aquele por quem era ardorosamente apaixonado, Sócrates.

Pouco tempo antes da partida da armada para a Sicília, Alcibíades foi acusado de ter mutilado as estátuas de Hermes dispersas pela cidade, e de ter profanado os Mistérios de Elêusis, o mais sagrado e secreto dos ritos religiosos atenienses. No contexto da religiosidade cívica, o ato de blasfêmia das estátuas voltava-se contra o sentimento democrático que governava Atenas e custou-lhe a liderança de que gozava. Esse incidente de histeria religiosa repercutiu em Atenas com torturas, execuções sumárias, muitas delas errôneas. Cerca de cinquenta atenienses fugiram e foram sentenciados in absentia[x]. Conquanto sejam incertas as acusações, fato é que a conturbada vida de Alcibíades era cercada por rumores, não menos do que a de Sócrates, que será acusado e executado por motivos político-religiosos, pelo crime de impiedade (asebeia). Como se verá, Sócrates reveste seu discurso de aura místico-religiosa, reportando o que lhe teria ensinado a sacerdotisa Diotima, personagem ficcional que teria salvado Atenas da peste por dez anos (201d), e cuja doutrina erótica equipara-se a uma iniciação mistérica. Isto é, também Sócrates revelará os mistérios de eros, profanando-os a não iniciados.

No momento da narrativa, aproximadamente 400 a. C., a guerra do Peloponeso estava declaradamente perdida, e a cidade era espremida pelo seu próprio império. Agatão estava exilado e Alcibíades morto; a crescente impopularidade de Sócrates, renovada por sucessivas acusações, antecipara-lhe a morte iminente. Internamente dilacerada, a pólis terá como analogia a divisão interna do homem, tema central da investigação psicopolítica de Platão, n’A República. O radicalismo antidemocrático dos “trinta tiranos”, na iminência de dominar o partido oligárquico, ameaçava apagar da cidade todos os traços de instituições democráticas e sentia-se cada vez mais atraído por Esparta. Destruíam-se as esperanças dos defensores da tradição ática e a liberdade cívica parecia perdida.

O symposium é uma instituição da democracia ateniense, em contraste com a hetaireia ou a sunomosia. Mesmo assim, no contexto histórico de transição de regimes políticos, que atravessa as três datas que constituem o diálogo, nota-se, em pelo menos três passagens, uma crítica à democracia. Em primeiro lugar, quando Sócrates ironiza a vitória de Agatão no concurso de tragédias perante a multidão que o louvava, obriga-o a reconhecer que “para uma pessoa de senso poucos sábios são mais de temer do que uma multidão de ignorantes” (194b). Diotima também reconhece que “todos os homens” não necessariamente compõem um conjunto de entendidos, podendo se tratar de um grupo de néscios (202b). Por fim, a utilização do adágio “é sabido que um médico vale por muitos guerreiros” por Alcibíades (214b) também critica as pretensões democráticas. Ambígua é a personalidade democrático-autoritária de Agatão, que recebe Aristodemo democraticamente, mas insta-lhe repetidamente por Sócrates, ordenando com vigor aos escravos que o tragam de qualquer maneira. Quando Aristodemo diz ter insistindo, inutilmente, com Sócrates, vitupera: “Que absurdo! Chama-o de novo e não o largues!” (175b), para, em seguida, deixar os convidados à vontade, colocando-se como mais um deles, alegando não ser seu hábito mandar em ninguém.

Outro participante entretém a rede de relações políticas, culturais e religiosas desse drama, o comediógrafo Aristófanes, um dos responsáveis pelas acusações que culminaram com a condenação de Sócrates. Ao lado de escritos como os de Xenofonte, O Banquete insere-se na controvérsia literária sobre a figura de Sócrates, depreciada pelas comédias do autor de As nuvens, de 423 a. C. Em As Rãs, comédia de 405 a. C., um pouco anterior à narrativa de Apolodoro, Aristófanes encena os dois grandes poetas trágicos, Ésquilo e Eurípedes, no Hades, competindo sobre o melhor modo de salvar a cidade. É Alcibíades a figura central da contenda político-poética. A polarização poética corresponde ao antagonismo político entre oligarcas e democratas, entre Sócrates e Alcibíades. Os ouvintes de Apolodoro, assim como os leitores atenienses d’O Banquete, estranhariam a presença de Aristófanes entre os convidados de Agatão, pois o reconheciam como o brilhante autor da comédia Só para mulheres (Thesmophoriazúsai), representada em 411 a. C., que ridiculariza severamente o belo e afeminado Agatão, representando-o como um luxurioso e extravagante travesti asiático.

Não há dúvida de que a presença de Alcibíades confira tragicidade à ficção histórica d’O Banquete. Ao descrever a personalidade tumultuada e imprudente do político, Platão, crítico contumaz da democracia, relaciona sua instabilidade erótica à forma de governo desnorteado que ele representa (lembre-se do Eros tirânico, da penetrante analogia entre a alma humana e a forma de governo traçada n’A República). Mas, pelo descompasso entre ele e Sócrates, sobretudo quando se contrastam os discursos eróticos dos dois, a sua figura é, também, cômica. A ascendência de Sócrates sobre Alcibíades fez com que o associassem às extravagâncias político-religiosas de seu pupilo. Defendendo Sócrates, O Banquete mostra o abismo que o separa de Alcibíades, incapaz de praticar as virtudes que lhe ensina o mestre, aos seus olhos incompreensível, mas  inteligível ao leitor que acompanhou a pedagogia de sua dialética amorosa[xi]. O Banquete configura uma apaixonada defesa de Sócrates, como se Platão, iniciado nos mistérios do eros socrático, o apresentasse sem distorções aos que o denigrem sem conhecê-lo, julgando-o pelas incompreensões e inconsequências dos seus discípulos.

Se a habilidade literária de Platão permite-lhe desenvolver uma narração diacrônica, a ironia concede-lhe liberdade para a anacronia histórica. Mais importante é a vocação poética com que se concentra na atemporalidade mítica dos relatos imemoriais, tomando os fatos históricos para elevá-los a uma dimensão de inteligibilidade dialética. O Banquete é uma invocação do passado, não num sentido histórico, mas mítico[xii]; o evento que a obra reconta tornara-se lendário. Mas, neutralizada a verossimilhança histórica, a dimensão mítica não elide a insurgência da questão dialética da verdade, do sentido da reunião. Os discursos reportados por Aristodemo são apenas os “memoráveis”, aqueles “dignos de serem lembrados” (178a). Isso significa que interessa a Platão conservar o que não deve ser esquecido, pela verdade supra-histórica que comporta. Dialeticamente redimensionada, a memória não tem “a função de reconstituir e ordenar o passado; não implica uma cronologia dos acontecimentos, revela o Ser imutável e eterno. [...] Não visa organizar a experiência temporal; quer ultrapassá-la”[xiii]. Entre a narrativa mimética dos discípulos memorialistas, denunciada nos prólogos, e a estrutura eminentemente dialética dos discursos por eles reportados, consoante a memória filosófica de Platão, delineia-se uma transitividade, uma passagem que converte a História em Poesia.

 

V

 

A meia-luz das lâmpadas de óleo permite entrever a cena sombreada: paredes revestidas de palmas, o chão juncado de ramos de oliveira, no qual se sobrepõem divãs, ornados de almofadas e dispostos em semicírculo. Chegando ao banquete, os convidados são descalçados por jovens escravos que lhes lavam os pés com água aromatizada, purificam-lhes as mãos, vestem-nos com confortáveis ornamentos e coroam-nos com guirlandas de folhagens[xiv]. Na festa de Agatão, cada cama comporta dois convivas (175c; o leito do anfitrião parece maior, pois comporta, além dele, Sócrates e Alcibíades, 213a-b), que se recostam obliquamente, de modo a alcançarem a bebida com facilidade. Tal posição, incômoda para a comida, era propícia em uma festa que não raro incluía relação sexual e o posterior sono embriagado.

Intensificada pelos hinos religiosos, declamações poéticas e torneios retóricos, o banquete é uma celebração da amizade e do amor. Por isso, tornou-se, entre os incontáveis poetas que o cantaram, a representação alegórica por excelência das festas e prazeres gregos. Instituição da educação cívica e iniciação erótica da juventude grega, é lugar de aprendizado, que mobiliza o impulso erótico do jovem à prática da virtude política, através do exemplo, da poesia, da contemplação de belos corpos, do elogio de valores aristocráticos[xv]. Conforme a ritualística religiosa da época, as abluções, libações e hinos são louvores a Dionísio, divindade que deu aos homens o vinho, “leite de Afrodite”. Reconhece-se nele o “grande liberador” dos desejos recônditos e reprimidos, considerando a influência do álcool, ao desatar as línguas amarradas pelas leis e costumes, para a prática do pensamento livre. A bebida é um componente necessário para a mais livre associação dos homens e os ajuda a superar a cisão entre nomos (convenção) e physis (natureza)[xvi].

O banquete de Agatão constitui o terceiro dia do rito dionisíaco, depois da representação da tragédia vitoriosa do anfitrião no festejo (“anteontem”, 175e), e do banquete dos coristas (“ontem” 176a), nos quais Sócrates estava ausente. À exceção deste, que nunca perde a sobriedade e não participou da bebedeira da véspera, os comensais louvarão o amor com os corpos ainda exaustos pelo excesso de vinho da comemoração orgiástica da véspera. Considerando essa debilidade, a escolha do tema parece um paliativo, mesmo um substitutivo, a homens ressacados. Contida a dimensão sensual e valorizada a intelectual, O Banquete não só registra o intervalo entre fazer amor e falar de amor, mas indica que elevá-lo ao nível de reflexividade discursiva é um modo erótico de celebrá-lo e justificá-lo. Reduzi-lo à expressão de mero apetite corporal, abandonando a tentativa de articulá-lo intelectualmente implica neutralizar a totalidade da experiência humana mais profunda. Platão sugere que, quanto mais erotizado, mais o homem é capaz de compreender e justificar o que sente, e que é o próprio amor que motiva a inteligência que se tem dele. É o próprio Eros que motiva as reuniões que o louvam, como sugere Agatão (179d).

A reflexão sobre a natureza do amor, sua íntima relação com o desejo (epithymia), a amizade (philia) e a afeição (agape), e sua possível ordenação racional, motiva Platão em vários diálogos que registram a elasticidade e a variabilidade do campo semântico a que pertence o vocabulário erótico. Polissêmica, a palavra grega eros denota, a princípio, um desejo, apaixonado e intenso, por algo (a vitória, por exemplo) ou por alguém. Filho de Afrodite, deusa da beleza e da sensualidade, Eros também é o nome da divindade que personifica o estado anímico do amor, da paixão sexual, assim como, posteriormente, com a secularização do vocabulário religioso, do princípio natural do amor, que age sobre o homem e todas as coisas. Como os gregos não grafavam em maiúsculas as primeiras letras dos nomes próprios, apenas o contexto indica se o texto refere-se à divindade, à força natural ou ao sentimento humano. Essa plurivocidade será explorada por Platão, e corresponde, estruturalmente, à polimorfia do diálogo.

O vasto campo semântico de Eros demonstra a exploração linguística do horizonte significativo dessa divindade, pela poesia, épica, lírica e trágica, assim como pela tendência retórica de distinção do sentido das palavras. Por que, então, Fedro queixa-se da ausência de panegírico a Eros? Primeiro da noite, seu discurso antecipa a densa rede de intertextualidade com a tradição literária grega – com Homero, Hesíodo, Acusilau, Parmênides e Ésquilo –, que balizará toda a obra. A sua insatisfação, porém, pode residir no fato de que célebres elogios como os de Sófocles, em Antígona (883-889), ou de Eurípedes, em Hipólito (573-576), não são encomia, o tipo retórico de gênero laudatório que “enaltece a divindade” (177c). As regras dessa tipologia oratória, que estabelece a relação entre a natureza de Eros e os seus benefícios, permitem uma revisão do legado da tradição poética e sofística, para acolhê-la, refutá-la ou recriá-la, e é determinante para a problematização filosófica, realizada por Sócrates, de sua adequação para a exposição dialética da verdade (198b-199b).

 

VI

 

O amor discutido e louvado n’O Banquete é, primordialmente, homossexual masculino, relativo à pedagogia pederástica praticada na Grécia clássica. Se Erixímaco redimensiona o eros, expandindo-o a um princípio cósmico válido para todas as relações e ações do mundo, e Aristófanes equaliza o amor homossexual ao heterossexual, Pausânias, Agatão e Alcibíades concentram-se totalmente no amor masculino. A menção de Fedro à heterossexualidade, com o exemplo edificante de Alceste, não retira o teor eminentemente homoerótico de seu discurso. O desejo de procriar e o amor heterossexual sequer configuram, no discurso de Sócrates, uma etapa da escala ascensional de um belo corpo masculino à forma suprema da beleza. Além disso, quando se refere ao anfitrião Agatão, Sócrates chama-o de “belo” (kalós), que significa excitante, capaz de provocar desejo sexual (174a). Mas, para não incorrer nos anacronismos que as palavras pederastia e homossexualidade imediatamente provocam, deve-se compreender sua dimensão ético-pedagógica.

Na Grécia antiga, tanto no período arcaico como no clássico, não se considerava o desejo erótico em relação à semelhança ou à diferença sexual. A relação sexual era avaliada em um nível anatômico, em termos de penetração fálica, real ou simbólica, mesmo a estabelecida entre mulheres. O ato sexual era polarizado a partir da distinção entre a pessoa que penetra, o polo ativo, e a que é penetrada, o polo passivo. Esses papéis opostos de superioridade e inferioridade são relacionados ao status social: masculino e feminino, adulto e adolescente, respectivamente. Ou seja, a penetração fálica denota ascendência, social, política e econômica, do homem sobre a mulher e do homem sobre o adolescente.

Em sua História da Sexualidade, Foucault explica que, diferente dos modernos, “os gregos não opunham, como duas escolhas excludentes, como dois tipos de comportamento radicalmente diferentes, o amor ao seu próprio sexo ao amor pelo sexo oposto”. O desejo advém da atração natural pela beleza, independente do sexo. Não se trata de uma estrutura dupla, ambivalente, “bissexual” do desejo, mas de um único Eros que se dá, simultânea ou alternadamente, por um homem ou por uma mulher. Por essa razão, após ter sido educado sexualmente por um homem mais velho na juventude, um homem casado normalmente tem relações erótico-pedagógicas com seus garotos, seus paidika. A oposição moral entre um homem temperante e senhor de si, capaz de dominar seus prazeres, é muito mais importante do que a distinção sexual em relação ao gênero da pessoa a que o prazer se destina[xvii].

Pelo menos cinco características, delineadas por Brisson[xviii], da pederastia antiga a distinguem da noção corrente:

1. paiderastia é a relação sexual e educacional entre um cidadão adulto e um paîs (também neanískos, meirákion ou ephébos), garoto na fase que vai da puberdade ao aparecimento da primeira barba, aproximadamente dos doze aos dezoito anos, capaz de provocar desejo erótico no adulto. Pais, menino, também significa escravo, o que denota o estado de inferioridade social, e, por conseguinte, a passividade erótica;

2. o surgimento do buço na face do jovem rapaz caracteriza o ápice de sua atratividade sexual, que dura até o aparecimento de sua primeira barba. Em uma fase transicional, o jovem garoto pode desempenhar os dois papéis, ativo e passivo, mas com parceiros diferentes. É motivo de irrisão um homem barbado continuar a desempenhar o papel passivo com um cidadão adulto. Note-se que, normalmente, um homem grego não se sente atraído por outro homem, nem um garoto por outro, o que impede denominá-los “homossexuais” no sentido moderno do termo. Não há reciprocidade erótica na estrutura pederástica, ao contrário, o garoto não se sente sexualmente atraído pelo adulto, apenas lhe serve eroticamente em troca de um benefício pedagógico[xix];

3. como se restringe a um período específico da vida do jovem garoto, e não depende da inclinação por um indivíduo em particular, a paiderastia não é exclusiva a um tipo de homem com tendências homoeróticas, mas compõe a normalidade social dos cidadãos, que casarão com mulheres após a fase passiva (192a-b), ao mesmo tempo em que continuarão a desempenhar o papel ativo. O erastés, o amante ativo, é, normalmente, um homem novo, entre vinte e trinta anos, que ainda não é casado, ou cuja mulher é muito nova;

4. espécie de “divisão do trabalho sexual”, mesmo quando a paiderastia gera afeição e estima, a assimetria emocional e erótica subsiste: distingue-se o eros do amante (erastes) da philia do amado (erômenos). Exatamente por isso, por não estar movido por desejo erótico pelo mais velho, o menino permanece passivo, e não procura orgasmo na relação sexual, não efetua penetração fálica, privilégio do apaixonado e excitado amante. Esse fato pode explicar por que, aparentemente, não se praticava sexo anal, nem oral, o que era um ato muito condenado. A fim de preservar a integridade física do adolescente, o tipo de sexo era, predominantemente, intercrurial, isto é, a penetração entre as coxas do garoto. Mas como a comédia referia a penetração anal como usual entre os homens, acredita-se que a representação das pinturas é mais convencional do que fiel à totalidade das experiências, como alega Dover no seu clássico livro sobre o assunto[xx];

5. o homem mais velho é chamado de erastes (particípio presente ativo do verbo eran, amante), ao passo que o jovem é o seu eromenos (particípio presente passivo do verbo eran, ou seja “amado”), ou seu paidikia (neutro plural, significa “aquilo que concerne a jovens garotos”). A linguagem erótica, presente na literatura grega e abundante nos diálogos de Platão, revela-se discreta, mas é indicativa da dimensão sexual da relação pederástica. No discurso de Pausânias, por exemplo, termos como hupourgein, “servir ao amado” (184d), e kharizesthai, “conceder”, “favorecer” (182a,b,d, 183d, 185b, 186b,c, 187d, 188c, 218c,d) devem ser interpretados como um contato físico que resulta na ejaculação, ainda que um sorriso ou a simples admiração da beleza física do jovem possam satisfazer o amante. A sociedade encorajava os esforços de sedução do erasta, mas não tolerava qualquer iniciativa do eromenos, de quem se esperava, quando cortejado, gratidão e admiração, sentimentos relacionados à philia.

A paiderastia tinha uma função de introduzir o adolescente na sociedade masculina, tratando-se de um sistema de transmissão social de funções cívicas, uma iniciação no grupo que dirigia a cidade econômica e politicamente[xxi]. Herança de uma sociedade guerreira, a dominância masculina é característica fundamental da sociedade grega antiga, que exaltava as virtudes viris militares, como a força, a bravura e a fidelidade. Por isso o discurso de Fedro (178d) registra a importância capital da andreia, da masculinidade, sinônimo de coragem. A atração erótica entre homens é, assim, consequência da conservação de um ethos guerreiro, aristocrático, transmitido pelo amor e pelo exemplo do mestre ao discípulo[xxii].  Uma cultura militar desse tipo tende a neutralizar o amor do homem pela mulher, considerada substancialmente inferior, com reduzidíssima, senão insignificante participação política. Essa misoginia explica a caracterização do amor feminino, no discurso de Pausânias, como vulgar, oriundo de Afrodite pandêmia, mais voltado ao corpo do que à alma (181b-c).

Por isso, Fedro, no primeiro discurso d’O Banquete, defende o amor guerreiro pederástico, pautado na glória imortal alcançada pelo amante exemplar, cuja conduta ética é edificadora do caráter do amado. Um verdadeiro amante jamais decepciona aquele que ama, permanecendo robusto e valente pela vergonha de desapontar o jovem amado. Nada pior do que “ser visto” fraquejando pelo amado, sendo o amor à honra (philotimia) o fundamento da conduta virtuosa. Exemplos dessa ética da honra sobejam na Ilíada, em que Aquiles prefere a morte honrada do que uma sobrevida infame. Revestida de força institucional, essa é a “utilidade” (khreia) pedagógica da paiderastia, tão ressaltada por Platão no Fedro, a partir do que se pensa o amor n’O Banquete. Pode-se dizer que ela se limita a um protocolo político, restrito a uma fase determinada da vida do jovem grego, atendendo regras que controlam o desejo e o prazer? Os testemunhos literários provam o contrário: nota-se a existência de relações afetivas homoeróticas permanentes, que provocavam resistência, censura e escárnio.

O casal Pausânias e Agatão é emblemático nesse sentido, pois não superaram a relação pederástica para casar-se e constituir família, persistindo unidos na vida adulta, como indica Aristófanes (193b-c). Deve-se atentar ao compreensivo repertório de comportamentos eróticos descrito pelo comediógrafo (191d-192e), heterossexual, homossexual masculino e feminino, conforme a origem mítica da humanidade, antes composta por seres de três sexos, o masculino, o feminino e o andrógino, hermafrodita. Cindidos ao meio por Zeus por o terem desafiado, os homens vivem a procurar a metade que lhes falta. A essa busca apaixonada se chama amor, o deus Eros.

O discurso de Pausânias n’O Banquete, reformista em relação à prática pederástica, por sua vez, advoga, em causa própria, o amadurecimento e a consolidação do amor surgido na fase pederástica, que, se autêntico e “nobre”, subsistiria ao despertar juvenil e permaneceria para a vida toda, pautado mais na alma do que no corpo (181d; 183d). Do diálogo Protágoras (315e) – que traz célebres sofistas com seus discípulos, Hípias com Eríximaco e Fedro, e Pródico com Pausânias e Agatão –, sabe-se que Agatão era o jovem amado, o efebo (paidika) de Pausânias.

Em sua sofisticada articulação do argumento mitológico com o ético-político o elogio de Pausânias revela-se um programático elogio da paiderastia filosófica, em que a relação sexual é justificada pelo intercâmbio assimétrico de favores sexuais, da parte do jovem, pela edificação moral e intelectual que lhe proporciona o adulto. A tradição mitológica demonstra a dualidade de Eros, nascidos de Afrodites diferentes, e, portanto, de natureza e escopo diversos: o Amor vulgar, presente em ambos os sexos, é reduzido ao corpo, por isso incerto e inconstante, sempre revolvido por arrebatamentos eróticos e voltado exclusivamente ao orgasmo; e o Amor celeste, exclusivo dos homens, é interessado pela alma e mais preocupado com a razão de ser do ato sexual do que com a sua realização (181b). A dualidade mítica de Eros corresponde ao “formalismo moral” do sofista, para quem nenhum ato, em si, é louvável ou condenável. É o critério ético-político que permite a avaliação de Eros, sendo o amor pederástico-pedagógico superior. Mas Sócrates, ao reformular o problema educativo da pederastia, permite perceber a dimensão falaciosa da postulação de Pausânias: se o amor mais sublime, filosófico e pedagógico, é centrado na alma, por que a satisfação do desejo corporal permanece fundamental? Espiritual, o amor filosófico não superaria o eros do corpo? Enquanto Pausânias mascara a sensualidade do amor espiritualizando-o, Sócrates o dessensualiza ao espiritualizá-lo[xxiii].

De sua parte, Agatão elogia Eros de forma autoencomiástica, louvando suas próprias características e virtudes, juventude, delicadeza e beleza, justificando o amor que lhe devota Pausânias. Sendo o jovem amado, Agatão descreve Eros como o mais jovem dos deuses (195a-c); analogamente, sendo poeta, Eros também o é (196d-e). A crença na capacidade pedagógica do amor pederástico em transmitir as virtudes e o conhecimento, sustentada por Pausânias, ressoa na defesa da dádiva de Eros, que prodigaliza virtudes e bens de toda natureza aos que o louvam (197d-e). Para ambos, Eros é responsável pela virtude, para Pausânias transmitida do amante para o amado, para Agatão oferecida pelo próprio Eros.

Ao discurso de Agatão corresponde sua personalidade narcísica e afeminada, diferindo dos antecedentes pela quase indiferença às ideias, minimizadas pelo cuidado exclusivo com o procedimento retórico, o funcionamento mecânico do verbo, seu ritmo e rima, assonância e simetria. Aliterações, antíteses, metáforas, perífrases, hipérboles, enumerações, anáforas[xxiv]: o exuberante arsenal de recursos não pode senão hipnotizar o ouvinte, imobilizando-lhe a inteligência pelo arroubo pirotécnico da sua prosa poética. Com efeito, Sócrates reconhece, de imediato, no barroquismo do discurso de Agatão, a ascendência de Górgias, “orador terribilíssimo”, que emudece e petrifica os que o escutam (198c). Com o confronto dialético entre Sócrates e Agatão, Platão exprime o grande ágon entre a Filosofia e a Poesia, esta já submetida ao influxo sofístico. Explorando o amor à beleza irresistível do discurso, capaz de seduzir e arrebatar os ouvintes, sofistas como Górgias, e seu aprendiz Agatão, arrastavam as multidões e, como Platão visa demonstrar em diálogos como Górgias e A República, provocaram a ruína política de Atenas.

O embate entre filosofia e sofística é prenunciado desde a chegada atrasada de Sócrates no banquete (175c-e), quando antecipa a sua crítica à pedagogia sofística, posteriormente desenvolvida em seu discurso. Ao desejar reclinar-se próximo a Sócrates, Agatão acredita poder sorver-lhe a sabedoria pelo toque erótico do corpo, possivelmente indicativo da penetração fálica. Refutando o modelo masculino de transmissão erótico-pedagógica direta de um conhecedor pleno a um ignorante vazio, Sócrates ridiculariza Agatão com uma metáfora obscena – a da ejaculação como comunicação do conhecimento a um homem que o recebe passivamente, “tal como se dá com a água, que escorre por um fio de lã, da copa cheia para a que tem menos”. Assim, denuncia, mais uma vez, a vacuidade e a reificação da educação sofística, o seu método pederástico e sua consequência prática, a imitação passiva do discurso de Górgias. A essa representação masculina da educação associada à ejaculação, Sócrates oporá um modelo feminino, espiritualmente procriativo, parindo, na alma do discípulo, saber e virtude, analogamente ao parto físico realizado pelas mulheres[xxv].

 

VII

 

Num diálogo que dramatiza o conflito das forças culturais de sua época, não poderia faltar a figura de um médico, orgulhoso expoente da ciência no plano teórico e prático da vida espiritual grega. No âmbito formativo da civilização helênica, a educação física, como cultivo do corpo pela ginástica, desempenhava papel de primeira ordem, ao lado da educação espiritual, desenvolvimento da alma pela musiké, arte das musas, envolvendo poesia, música e ciências em geral. Ginástica e musiké são as duas forças modeladoras da vida humana, a síntese da pedagogia grega antiga, como registra os livros II e III d’A República. A época d’O Banquete testemunha uma mudança substancial neste projeto formativo, pela insurgência do médico, que encontra paralelo ao surgimento do filósofo no plano espiritual, por elevarem a prática do ginasta e do poeta, respectivamente, a um nível superior de reflexividade e racionalidade, num trabalho de fundação teórica do conhecimento prático, ambos impulsionados, ainda, pelo desenvolvimento da prosa retórica dos sofistas, e logo ganhando significativa expressão literária. Desse modo, é na relação com a paideia como um todo, na conformação modeladora do homem no horizonte global do mundo, que medicina e filosofia convergem e confrontam-se na investigação da natureza (physis), e na compreensão do microcosmo humano que dela participa, a fim de regulá-lo e preservar a sua ordem[xxvi]

A questão decisiva para Platão é que tipo de conhecimento proporciona a sabedoria para se viver bem, para se alcançar a felicidade (eudaimonia), no que a filosofia se aproxima mais da poesia, do que da ciência natural e da techné sofística. Ao generalizar o esquematismo de sua especialidade em outras áreas, o médico incorre em banalidades e confusões, e o erotismo vulgar e hedonista de Erixímaco é a prova irônica disso. Consoante a sua ciência naturalista e materialista, ele concebe tudo em termos físicos. Para ele, o princípio que atrai e repele as pessoas é o mesmo que age sobre as coisas em geral, nada tendo o Eros humano de peculiar em relação à força mecânica da natureza. Reduzidas à sua dimensão somática (o que ecoa certas tendências da moderna sexologia), as pessoas se desejam e se hostilizam por conta da “repleção” (plesmone) e “vacuidade” (kenosis) dos seus corpos (186c-d), cabendo à ciência médica balancear esse contraste.

Sintomaticamente, o discurso de Erixímaco descuida da beleza e da alma, e dissolve, por isso, o amor sexual humano num princípio cósmico-somático deserotizado. Afrodite, deusa da beleza, em cuja dualidade, Urânia-celeste e Pandêmia-vulgar, baseia-se a distinção de Pausânias, é sutilmente substituída por um par de Musas, Urânia e Polímnia. Com isso, nota-se uma substituição do poder atrativo, afrodisíaco da beleza, correlata do amor que a deseja, pela exaltação da potência técnica dos saberes inspirados pelas Musas, a Astronomia e a Agricultura, respectivamente. Ainda que a pressuponha, pelo preliminar anúncio de continuidade em relação ao discurso de Pausânias, Erixímaco não trata diretamente da alma, base da distinção erótica anterior entre Eros celeste e vulgar. Desse modo, a sua teoria somática revela-se também materialista, e não logra estabelecer um critério sólido de distinção entre os tipos de Eros, pois omite a distinção entre corpo e alma que poderia fundá-lo. Identificando a nobreza à saúde, como se não fosse possível a vulgaridade erótica em corpos saudáveis, resta-lhe exortar à moderação no trato com os prazeres físicos, correspondente à continência no gozo dos prazeres culinários (187d).

Essa contradição transparece, sobretudo, quando, ao retificar Heráclito (187a-c), Erixímaco reverte a essência de seu próprio pensamento e confunde dualidade e dualismo erótico. O equilíbrio engendrado pela techné médica, que atinge e preserva a saúde, resolve a contrariedade originária numa síntese que a supera, conduzindo-a a um estado que subsumiu os opostos em uma nova unidade, terceiro elemento diferente dos dois primeiros. Ou seja, o dualismo dos polos originários é anulado na síntese que os integra. Acordo (homologia) entre opostos, a harmonia se dá em uníssono, é a consonância (sumphonia) que resulta em univocidade[xxvii]. Dessa forma, o dualismo pressupõe um terceiro princípio capaz de harmonizá-lo, o Eros celeste. Contrariamente, a discordância entre os elementos antitéticos é consequência do Eros vulgar. O ponto de divergência do médico em relação a Heráclito é que, para este, a harmonia que relaciona os polos discordantes não os descaracteriza, nem os subsume num terceiro estado, diverso dos dois primeiros. Para Heráclito, a harmonia é tensão de uma unidade dual, que preserva o dinamismo, o antagonismo da discordância, e não a pacifica[xxviii]. A composição não elide a oposição, ao contrário, vive dela. Com o seu desejo cientificista de uma harmonia morna, que dissolva os polos discordantes, Erixímaco afasta-se não só do dinamismo filosófico de Heráclito, mas também do antagonismo erótico de Safo de Lesbos (fragmento 130), que intuiu a unidade dual de amor: “eros agridoce”.

 

VIII

 

Ponto culminante e núcleo dialético da obra, a fala de Sócrates é a mais extensa, seguida pela de Alcibíades. Juntos, esses discursos compõem a metade d’O Banquete. Em vários aspectos, a intervenção de Sócrates é também a mais intrigante e desafiadora, uma das passagens mais fecundas da filosofia ocidental. Em primeiro lugar, Sócrates anuncia tratar da verdade, desincumbindo-se da beleza retórica do seu discurso, no que se distingue da “bitola” dos outros interlocutores (199b). Com isso, pretende instaurar uma nova forma discursiva no trato do tema, considerando o “falar bem” o falar a verdade, e não falar belamente, mesmo que isso não se conforme ao gênero retórico do elogio (198c-d); em seguida, procede com uma conversa em que refuta Agatão, de forma minuciosa e global: Eros não é o “amado”, mas o “amante”, apresentando o tema da carência como elemento central da compreensão do amor (199c-201c).

Após rigoroso raciocínio no questionamento dialético de Agatão, espera-se de Sócrates uma exposição sistemática, atendendo às regras, que ele mesmo defende, do método encomiástico (199c). O que ele apresenta, entretanto, é a intrigante Diotima, sacerdotisa estrangeira que o teria iniciado nos “mistérios do amor”, culminando com a experiência extática da contemplação da beleza em si. A personagem de uma sacerdotisa e o ensinamento da ascensão erótica como uma “iniciação mistérica” infundem um clima religioso e místico à fala de Sócrates[xxix]. Com efeito, a estrutura argumentativa de seu discurso é equiparada a um rito iniciático das antigas religiões de mistério, dividido em três momentos integrados: o preliminar de purificação, a refutação de Agatão por Sócrates, e deste por Diotima, isto é, uma purificação intelectual que expurga as concepções errôneas que impedem a alma de prosseguir no percurso erótico; os pequenos mistérios, em que Diotima instrui sobre a natureza do amor, exatamente o mito de nascimento de Eros – o que corresponde à seção discursiva (tà legómena) dos ritos iniciáticos; e a culminância do processo místico com os grandes mistérios, “o último degrau” da ascensão erótica, a contemplação e a fruição do belo em si[xxx].

Apresentada em linguagem mistérica, a dialética ascensional é um método erótico de gradativa transcendência em direção à forma suprema da beleza. Iniciada desde a infância com a busca de corpos belos, pressupõe-se um mestre, um “guia seguro” (210a), capaz de orientar o amante na disciplina ascendente do erotismo, que procede por progressivas abstrações, de ordem quantitativa e qualitativa. Nesse processo do múltiplo ao uno, não se pode passar da infinitude do sensível à unicidade da forma de uma só vez. É preciso ascender pelos degraus eróticos da beleza; cada etapa é caracterizada pelo alcance de um nível mais espiritual, mais próximo do inteligível. O distanciamento do corporal permite a aproximação intelectualmente purificada da pureza absoluta da forma do belo, apogeu do percurso elevatório.

Começa-se com a atração erótica por um jovem belo, gerando nele belos discursos, consoante a pedagogia pederástica. Percebendo, então, que a beleza física é uma e a mesma em relação a todos os corpos, o homem liberta-se do cerco erótico exclusivista, violento, que o prende em uma única beleza parcial, fragmentária, que lhe restringe a visada da unidade, co-presente em todos os corpos.

Após essa abstração quantitativa delineia-se uma abstração qualitativa, em que se transcende a beleza do corpo pela beleza da alma, alterando a dimensão ontológica do objeto amado, espiritualizando-o, encaminhando-se do sensível ao inteligível. O objetivo erótico do reconhecimento da beleza anímica é educá-la, semeando nela discursos edificantes, formativos. Mas, se a abstração qualitativa do primeiro passo lhe ensinara que a beleza de um único corpo é vã e restringente, o discípulo só aprenderá a desprezá-la totalmente quando sobrepujá-la pela beleza moral das leis e dos costumes, terceiro passo expansivo da ascensão. Transcendido o plano qualitativamente inferior do corpo, procede-se a uma abstração quantitativa no conjunto da beleza moral, que não se limita a uma única alma, mas pertence a todas as leis e costumes belos.

A partir de então, mais um degrau abstrativo é realizado na ascensão erótica, do amor pela beleza moral ao amor pela beleza intelectual, contida nas ciências, rompendo com a servidão que o prendia a um único objeto, seja o corpo belo, seja a alma bela. O discípulo abandona o particularismo das emoções e o apego às condições da experiência para contemplar “o vasto oceano da beleza”, intuída em sua unidade e universalidade, que abrange todas as formas de beleza transcendidas. Isso significa uma reunião sinóptica de todas as belezas singulares, enfeixadas num conceito universal abstrato, em que o iniciado “gerará belos e magníficos discursos”, consoante a apaixonada exploração filosófica de sua personalidade educativa (210d).

“Contemplação gradativa e regular das coisas belas” (210e), até aqui a escalada erótica é marcada pela progressividade e pela ordenação. A próxima etapa, no entanto, irrompe bruscamente como uma intuição súbita (exaiphnês katopsetai, 210e) da beleza em si, o escopo de todo os esforços filosóficos de constante redimensionamento dos objetos eróticos, a fonte de toda beleza paulatinamente reconhecida e amada. Todo esse processo descrito é uma formação, uma educação nas coisas no amor, que conduz e converte a alma (cf. A República, VII, 518c), redirecionando-a do que é sensível e cambiante ao que é eterno e imutável.

Ápice da escalada amorosa, alcança-se, no fim deste longo decurso, uma ciência única, correlata de um alvo único: a contemplação da belo, considerada fora de toda relação com qualquer objeto. Dialética, essa intuição final congrega as duas operações precedentes: a total abstração, qualitativa, do sensível, do moral e do intelectual, e a reunião, quantitativa, da pluralidade à unidade. A dialética unifica o objeto, reúne sob um conceito universal a multiplicidade dispersa de indivíduos, assemelha-os sob um gênero comum, até a abstração máxima que o pensamento alcança: a ideia única[xxxi].

À culminância deste processo dialético corresponde, estruturalmente, um objeto ontológico, cuja contemplação difere das etapas erótico-cognitivas anteriores, gozando, portanto, de especificidade epistemológica. A designação da forma do belo n’O Banquete (211a-212a), para a qual Diotima solicita a máxima atenção de Sócrates, é a mais detida descrição das características essenciais de um objeto inteligível em todo corpus platônico. Para explicá-la, Diotima discerne as suas qualidades das características mutáveis dos entes sensíveis.

O primeiro atributo da forma do belo descrito é a sua “eternidade”, pela qual a forma é privada de nascimento e morte. Como explicitado no Timeu (37d-38a), a atemporalidade é correlata à invariabilidade. Fora do tempo, não há mudança; o tempo, base do devir, é que permite a genesis, a passagem do não-ser ao ser, e vice-versa, o surgimento e a dissolução das coisas. Enquanto ser, a forma é imutável e fixa, “não aumenta, nem diminui” (211a). Independente do que ocorre com as belezas transitórias que dela participam, o belo em si permanece invariável (211b). O fluxo inexorável dos desejos, apegados às coisas cambiantes, acarreta a errância da alma, que, tateando imagens ilusórias, só pode consolidar o seu objeto erótico ao fixá-lo numa beleza permanente e imutável. A estabilização do desejo é, assim, a importância erótica primordial do belo transcendente, que redimensiona o amor na vida humana.

A segunda característica essencial da forma do belo é a sua resistência a todo relativismo ou perspectivismo. A sua “aparência”, seu tornar-se visível (phainesthai, phantazesthai) não condiciona a sua essência; sua unidade e integridade preservam-se em relação à sua visibilidade, e ao enfoque perspectivístico que lhe direciona o amante. Objetiva e não relacional, a sua beleza independe da posição espaço-temporal dos observadores que a contemplam, independe do modo com que a focalizam.

A beleza suprema não se confunde, outrossim, com as instâncias sensíveis que dela participam. De acordo com essa terceira característica, apresenta-se a distinção dialética, anteriormente tratada, entre a unidade inteligível e a pluralidade sensível. Transcendente, a beleza superior não aparece, na sua totalidade, portanto, sob nenhuma forma concreta de beleza, seja humana, animal, terrestre ou celeste, seja a moral dos discursos, seja a intelectual das ciências. A alteração e a consumação das belezas plurais, inseridas no âmbito cambiante do devir, em nada interfere o estado essencial, imutável da forma da beleza, que permanece sempre uniforme, “em si e por si mesma, eternamente una consigo mesma” (211b).

Mas, em relação a tão sublime objeto metafísico, o conhecimento que se tem dele transcende a intelecção dialética? Inclinadamente neoplatônica, interessada em investigar as fontes da teologia mística do cristianismo, a controvertida interpretação de Festugière identifica uma cisão radical entre os primeiros estágios eróticos e a visão final, extática do belo em si, que, como theoria, “experiência de presença” e “contato íntimo” com a forma do belo, se encontra para além da dialética. Essa diferença evidencia-se na transição de um vocabulário da visão para um vocabulário do toque, presente também n’A República (VI, 511b) e no Fédon (79d).

Indizível, nenhum logos é capaz de descrever a forma do belo; caso a verbalizasse, não discursaria sobre a beleza em si, mas sobre uma de suas concreções sensíveis. Como a linguagem não é apta a discorrer sobre um objeto inteligível, resta simbolizá-lo a partir do sensível. O procedimento metafórico de Platão insere-se neste contexto, o de aludir discursivamente à inefabilidade mística da contemplação final para além do sensível e do inteligível. O limite discursivo da inteligência aponta para o que a transcende. Não se trata mais de conhecimento intelectual, de discernimento dialético, discursivo. Imprescindível, esse método propedêutico não esgota a totalidade da experiência amorosa. A filosofia não se reduz, portanto, a uma forma de intelectualismo erótico. Após a compreensão dialética, haveria, segundo a leitura neoplatônica de Festugière, o êxtase erótico, a união e fruição mística da beleza suprema. Não se trata, tampouco, de uma experiência irracional, que abandona o uso da razão, mas de uma experiência suprarracional, que, pressupondo a inteligência, transcende-a depois de tê-la levado ao seu fastígio[xxxii].

 

IX

 

É nessa chave metafórica, de redimensionamento filosófico do universo religioso, que se pode entender o mito de nascimento de Eros e a sua caracterização alegórica como daimon, com que Diotima introduz Sócrates nos mistérios do amor.

A diversidade de explicações míticas de Eros se insere na dimensão poética da religião grega, que não contava com um texto revelado, nem com uma classe sacerdotal responsável por salvaguardá-lo. Explorando a flexibilidade genealógica do deus Eros, O Banquete atesta a apropriação, retórica e filosófica, do mito, tomado como substrato do pensamento que adensa as suas camadas alegóricas e metafísicas.

Diotima não emprega a palavra mythos, ou logos, em relação à história que conta, mas a inclui na continuidade da discussão sobre a natureza do amor. Desse modo, o uso de imagens míticas pertence à argumentação dialética, configura um dos seus momentos culminantes, não se contrapõe como forma alternativa de discurso. Não se trata de expor didaticamente uma pesquisa feita em termos abstratos, mas de pensar com as imagens, a fim de ver através delas, tomando-as intermediárias, pontes metafóricas entre o sensível e o inteligível. A harmônica convivência de discussão dialética e argumentação alegórica mostra que o mito “não pode ser traduzido por um argumento, ainda que ele precise de argumento para que o seu potencial seja compreendido”[xxxiii]. Diferente dos antigos vates inspirados pelas musas, incapazes de compreender e justificar intelectualmente os deuses que cantam, Platão constitui um novo tipo de poeta, autor de mitos filosóficos. As musas não o arrebatam e lhe revelam as origens dos deuses; seduzido pela força especulativa que encerram, Platão se apropria delas, reconhecendo a força pensante da imagem poética.

É do método mítico-genealógico de Hesíodo que Platão se apropria nessa formulação alegórica de Eros. Na cosmogonia do poeta arcaico, as divindades não são mais, apenas, entidades míticas, mas já denotam certas ideias, evidenciadas pelo entrosamento que permite compreendê-las de modo relacional, hierárquico e, por isso, metafórico. Ao lado do componente poético da imagem mítica – predominante na épica dramática de Homero, Hesíodo concentra-se mais na geração dos deuses do que na sua ação, deixando entrever a atividade especulativa da formulação conceitual. Com isso, o nome da divindade pode ser entendido como um conceito que plasma a sua característica essencial, o que permitirá a personificação alegórica por filósofos como Parmênides, Heráclito, Empédocles e Platão. Alegorizado, Eros passará de entidade mítica primordial a princípio metafísico.

Contado o mito, a própria Diotima procede com sua explicação: nascido no mesmo dia em que a bela Afrodite, Eros é seu companheiro e servidor, amante de coisas belas. Filho de opostos, sua natureza é, essencialmente, antagônica. Da mãe Pênia (Penúria) herdou a irremediável carência, é rude, feio, e maltrapilho: companheiro eterno da indigência, vagueia sem morada certa, dormindo ao relento. Em compensação, o sangue paterno garante-lhe paixão ardilosa pelo o que é belo e bom; é corajoso, audacioso, amante da sabedoria, sofista, mágico, sempre filósofo. A busca constante por conhecimento, herdou-a, também, da avó Têmis (Inteligência). Atente-se que a coincidentia oppositorum já se revela dramaticamente na atitude contraditória dos pais, cuja personalidade se alterna na noite da concepção de Eros. Por causa de sua própria falta de recurso (aporia), Pênia arma um ardil para ter um filho de Poros, quer dizer, age com um tipo de astúcia que é própria dele. Poros, por sua vez, encontra-se passivo, entregue ao sono, privado de tudo o que o caracteriza, a força, o ímpeto e a lucidez.

Como Proteu, Eros tem habilidade de assumir várias formas, encarnar múltiplas perspectivas. O elenco das diversas características de Eros torna o discurso de Sócrates-Diotima o núcleo de refração do diálogo, que reflete dialeticamente os elementos centrais dos personagens precedentes: Eros combina a carência de Apolodoro, a subserviência de Aristodemo, o egoísmo de Fedro, a sagacidade de Pausânias, a terapêutica de Erixímaco, a poesia sofística de Agatão, mesmo a comicidade de Aristófanes[xxxiv]. O Eros de Diotima é, ainda, tragicômico, une os polos antitéticos da carência (Pênia), enfatizado no discurso do poeta cômico Aristófanes, e da abundância (Poros), tratado na fala do poeta trágico Agatão; por isso, no final do banquete, Sócrates os persuadirá de que é possível a um mesmo poeta escrever tragédia e comédia, mais uma irônica alusão a si mesmo. Só dinamicamente pode-se compreendê-lo, incluído no devir da vida, no qual morre e renasce[xxxv]. Por isso, só a aquarela cambiante do mito pode descrevê-lo. A natureza ambígua de Eros, fruto de sua ascendência antinômica, soa como um provocante retrato emocional e psicológico do estado apaixonado do homem, tal como o vivamente exposto por Alcibíades, no final do diálogo.

Mas a caracterização alegórica de Eros não estaria completa se Diotima não lhe negasse a condição de deus e o anunciasse como um daimon[xxxvi], de natureza intermediária, nem imortal, nem mortal, morrendo e renascendo diariamente, nem plenamente divino, nem meramente humano. Ponte que os interliga, que preenche o intervalo que os separa, o daimon Eros é o nexo entre deuses e homens: o liame com o qual o todo liga-se a si mesmo, o vínculo através do qual a dimensão finita da realidade se reconcilia com a infinita em unidade (202e-203a)[xxxvii]. Diotima inscreve Eros em uma dimensão vertical, transcendente, relacionando-a à sua dimensão horizontal, a valência ético-pedagógica do amor entre os homens, caminho para a divindade.

A forma de imortalidade dos seres sujeitos ao devir é a renovação pela geração, a substituição do novo pelo velho; essa é a forma de eternidade no tempo, é a forma de resistir à fugacidade que tudo transforma (207d-208b). O amor é, portanto, a participação da natureza mortal na eternidade e na imortalidade, o renascimento constante, a vida que subsiste à morte (203e). Essa noção pode ser considerada uma apropriação filosófica da intuição mística da unidade órfico-dionisíaca, que supera o abismo, estrutural na religião olímpica, entre mortais e imortais[xxxviii].

Emaranhado no interstício de ignorância e sabedoria, Eros é filósofo: sabendo-se ignorante, deseja o que sabe lhe faltar. Reconhece ser feio, por ascendência materna, e deseja a beleza de Afrodite, de quem é servo e ajudante. Neto de Têmis (Inteligência), busca a sabedoria de Zeus, em cujo jardim nasceu. Assim, para Diotima, a filosofia se torna a forma superior de contato, de aproximação dos homens aos deuses. A natureza sintética e intermediária de Eros o torna um mediador filosófico entre homens e deuses, entre a ignorância e a sabedoria. A deificação do homem que Eros realiza é uma aproximação, não o torna deus por completo, já que isso faria do amor um caminho superável. Não se trata, portanto, de misturar homens e deuses, nem de confundi-los, mas de colocá-los em íntimo contato, em diálogo.

Consoante a metaforização religiosa em curso na fala de Sócrates-Diotima, não se trata mais de deuses no sentido mítico da religião tradicional, mas das formas inteligíveis, princípios metafísicos da realidade. A contemplação erótico-dialética da forma divina do belo concede ao filósofo, amante por excelência, ligar-se e assemelhar-se eticamente a ela, conquistando a estabilidade e a constância que lhe são próprias, tal como a figura sóbria e bem-aventurada de Sócrates plasmará dramaticamente. A geração da alma é fecundação ética de um filósofo em um amado discípulo, como a de um poeta no seu povo; é a consecução de virtudes autênticas, que diferem dos valores aparentes. Eros é o caminho da eudaimonia, da felicidade, estável e verdadeira como a forma divina que a fundamenta. Desse modo, percebe-se a dimensão ética da dialética e da mística erótica. A eudaimonia (literalmente, o estado decorrente de um bom daimon) não depende mais de se ter um bom espírito (daimon), mas de proceder conscientemente de modo a realizar o seu bem (agathon), capaz de realizar o fim (telos) do homem.

Elemento divino por excelência, a beleza é a “parteira da geração” (206d). É ela que irradia o poder divino da procriação, com o qual o homem participa da imortalidade, pela possibilidade de preservar-se naquilo que gerou, para além da sua morte. “Amar é gerar na beleza” (206b), pois o belo é a manifestação concreta da presença do divino, no homem e no cosmo, que provoca o desejo erótico de eternidade e imortalidade (207a). Segundo o pensamento religioso do mito, a regularidade cósmica é bela porque é permanente, permite a intuição da continuidade, revela a ordem no fluxo das coisas. É a presença do ser no interior do devir, para usar noções filosóficas posteriores ao pensamento mítico. É a beleza que motiva a contemplação do cosmo, é o elemento afrodisíaco que atrai a investigação amorosa. A filosofia platônica herda a intuição epifânica da beleza contida na religião. É por amor à beleza, como resposta ao espanto por ela causado, que a filosofia se dedica a conhecer o mundo, a ultrapassar as suas aparências e buscar o seu fundamento divino, espiritual, inteligível. O amante deseja sempre conhecer mais profundamente o amado, transcender o que os olhos veem. Por isso, Sócrates provoca o apaixonado Alcibíades a penetrá-lo, a conhecê-lo interiormente (222a). O amor pela beleza intensifica e aprofunda o olhar[xxxix].

O paralelismo entre as características de Eros e as descrições dramáticas de Sócrates é evidente: Eros filósofo revela-se um autorretrato. Tanto quanto Eros, Sócrates é devoto da beleza, apaixonado por belos adolescentes (216d), por isso vai ao banquete do belo Agatão. Como a personalidade materna de Eros, Sócrates anda descalço, maltrapilho, detém-se na soleira das casas (exatamente como fez antes de chegar no banquete; 174d). Por outro lado, também lhe cabem as características que Poros concede a Eros: é bravo, audaz, filósofo o tempo todo. Além disso, a sacerdotisa Diotima parece também uma autoalegoria de Sócrates, que, ironicamente, refuta seus interlocutores em linguagem figurada, atribuindo a uma personagem fictícia os atributos que lhe são próprios. É Sócrates o “honrado pelos deuses”, possível significado do nome Dio-tima. É ele o “sacerdote” filosófico que identifica uma “peste” ético-política em Atenas, e lhe prescreve um “sacrifício” filosófico (201d).

Com efeito, transparecem os elementos que compõem a metáfora teológica da filosofia: os deuses representam as formas inteligíveis, divinas e imortais; a experiência mística, daimônica, de contato com os imortais será descrita como ascensão ético-dialética à forma do belo; o sacerdote, iniciado nos mistérios do amor, é, exatamente, o filósofo.

É principalmente no discurso apaixonado de Alcibíades, que se insere na mesma chave metafórica religiosa, que a personalidade divina de Sócrates é desenhada: ele é como a escultura de um sileno, cujo interior é repleto de estátuas de divindade, (219b); é um flautista, capaz de encantar com suas palavras, destinadas à conversão religiosa (215c); seu discurso arrebata mais do que a experiência mística, inspirada da dança dos sacerdotes da deusa Cibele (215d-e); ele provoca “loucura filosófica” com seus “transportes dionisíacos” (218b); suas virtudes são sobre-humanas: Sócrates goza de pleno domínio de si mesmo, sobrepuja as exigências do seu corpo, resiste altaneiro à excitação sexual, à fome, o vinho não o derrota jamais, desdenha do frio, andando desagasalhado e descalço sobre a geada, detém-se imperturbável, ereto, em meditação, um dia inteiro, noite adentro (220b-c), é um impávido guerreiro (220c-221c); enfim, é espantosamente incomparável, não se parece com ninguém (221c), um homem admirável e daimônico (219b).

 

X

 

Findo o inebriante discurso de Sócrates, todos o aplaudem, exceto Aristófanes, que o retrucaria, não fosse a irrupção súbita do belo Alcibíades, “súbita” como a revelação da ideia do belo. A partir desta indicação dramática, é possível associar o discurso cômico-trágico de Aristófanes com o discurso tragicômico de Alcibíades, ambos frontais objeções ao ideal de ascese erótica de Sócrates. O que os aproxima é a consideração do amor individual, único e irrepetível.

O amor pungente por indivíduos é tratado no discurso de Aristófanes, para quem apenas a re-união com a metade da qual se foi separado pode restabelecer a unidade originária do homem, cindida por Zeus como punição à pretensão descabida de soberania e autossuficiência em relação aos deuses. Como sinal da limitação desse novo estado fragmentado, o corpo testemunha a carência, a incompletude intrínseca do homem, desejoso de abraçar, de agarrar a metade que lhe falta e com ela fundir-se eroticamente, a fim de sanar a sua natureza dividida. Eros seria, portanto, a saudade do todo, o anelo de recuperá-lo (192e-193a). 

Toda a expectativa da fala de Aristófanes insinua um discurso eminentemente cômico, consoante a sua atividade de comediógrafo. Ao lhe passar a palavra, Erixímaco recomenda-lhe manter-se sério, evitar o jocoso (189b). Contudo, a imagem de seres esféricos de oito membros, duas faces, duas genitálias, locomovendo-se em saltos circulares, como saltimbancos (189e-190b), assim como o homem de apenas uma perna, saltando aos pulinhos (190d), é risível. O efeito de distanciamento gerado pelo caráter remoto do mito, que se afasta dos desejos mais imediatos do homem para enfocá-lo do ponto de vista da perfeição dos deuses, autossuficientes e esféricos, que não carecem do recorrente apetite sexual para subsistirem, é, também, atributo da fala cômica, um modo de rir da natureza humana, pela desproporção entre o desejo de completude e controle, almejado pela razão, e a sua corporeidade fragmentária e intrinsecamente carente.

Fonte de sabedoria sarcástica, a derrisão da comédia apresenta-se mais propícia a tratar de Eros do que a tragédia, pois satiriza os costumes, libera as línguas das limitações convencionais que a amarram na seriedade intransponível do interdito. A embriaguez de Alcibíades provoca-lhe a mesma liberalidade dionisíaca. Há sempre algo no amor que ultrapassa o costume, a compreensão rotineira das coisas. Como o vinho, o riso é uma forma de libertação, de expansão do horizonte cognitivo pela superação jocosa do limite do dizível, da seriedade da normatividade social. O jocoso é o afastamento provisório da realidade para recuperá-la reflexivamente pelo riso, que a absorve criticamente. Como pontua Bloom, levar Eros a sério é reconhecer no homem, primariamente, um ser cômico[xl].

A conclusão do discurso de Aristófanes parece ser uma exortação à piedade (eusebeia), o culto aos deuses, que franqueia ao homem o desejo de restituir a unidade perdida pelo amor. Foi Apolo, deus da sabedoria, que direcionou a cabeça do homem às marcas que lhe mostram a incompletude, que lhe lembram do corte, do castigo pela insolência originária de querer sobrepujar os deuses. A visão da cicatriz, da mutilação, é edificante, permite ao homem manter-se em seu lugar, aceitar a sua limitação, e atenuá-la pelo amor. Teológico, o mito antropogônico é pedagógico e religioso, motiva uma conduta reverente em relação aos deuses. O limite imposto pela sexualidade faz do amor uma concessão dadivosa dos deuses, uma transigência ao homem, que pode gozar de certa unidade, sem jamais, entretanto, recuperá-la definitivamente. A fugacidade e a renovação permanente do sexo compõem a ambiguidade da condição humana, pois lembra a totalidade esférica, una e perfeita, ao mesmo tempo que registra a posição ereta, a coexistência de paralelas descontínuas, diferentes. O amor é uma ponte lançada sobre a fenda aberta pelo corte, que o remedia sem suprimi-lo[xli].

A tragicidade consiste exatamente na impossibilidade da restituição da totalidade. Por mais que o amor una provisoriamente o homem à pessoa amada, ele reforça, ainda que paradoxalmente a atenue, a sua incompletude. Ao lado do de Alcibíades, o discurso de Aristófanes parece o mais compreensivo, tanto do ponto de vista da natureza (physis), quanto dos costumes (nomoi), abarcando o sentimento erótico, o excitamento sexual e a saudade da companhia do amado. Inclui, também, todas as modalidades eróticas em voga na época, homo- e heterossexual. É a justificativa erótica de Eros; sua corporeidade, sua sede incessante, sua imaginação criativa, sua inefabilidade. Como nota Lacan, “em parte alguma, em nenhum momento dos discursos do Banquete, leva-se o amor tão a sério, nem tão tragicamente”[xlii].

Uma das cenas memoráveis da literatura ocidental, Alcibíades chega embriagado no banquete, bradando por Agatão e acompanhado por flautistas, com fitas na cabeça e coroado com uma suntuosa grinalda de hera e violetas: eloquente imagem do deus Dionísio (212d-e). Embora embriagado, o discurso de Alcibíades revela-se prodigioso, articulado e convincente. Quanta coerência na sua fala atropelada e vibrante! Tendo vindo festejar a vitória de Agatão, coroando-o, surpreende-se, também “subitamente” (exaiphnês), com Sócrates, por quem nutre sentimentos ambíguos e contraditórios. Nele, encontra-se um rico repertório das instáveis e intensas emoções inerentes à paixão erótica: amor, ódio, medo, vergonha, loucura, saudade, ciúme, rancor...

Com seus gritos agitados, seus movimentos bruscos, seu ornamento florido, seu perfume misturado ao odor do vinho e do suor, a imagem de Alcibíades canaliza a imaginação sensível do leitor. Essa é uma forma de Platão introduzir o encômio do belo jovem, que procede por imagens, apelando à inteligência imaginativa dos ouvintes-leitores. Como há verdades particulares sobre o amor insuscetíveis de serem evidenciadas de modo abstrato, o único meio de transmiti-las é pela recriação poética das emoções eróticas, através de uma história real. Nesse sentido, o discurso de Alcibíades insere-se na tradição literária dos textos poéticos moralmente edificantes, como os de Ésquilo e Sófocles, essenciais ao aprendizado ético[xliii].

O primeiro fato que salta aos olhos na história particular de Alcibíades é a clara inversão dos papéis sexuais. Naturalmente, ele começa como o belo amado, o erómenos, atraído pela educação que lhe oferece o sábio Sócrates; mas, em determinado momento, dado o “engano” do mestre, que não lhe aproveita o corpo, sua atitude é a de um ativo amante (erastes), motivado em conquistar Sócrates e entreter relações sexuais com ele. Exortando Agatão a afastar-se desse embusteiro, Alcibíades alega que Sócrates o ofendeu, por não desejá-lo sexualmente, e o “ludibriou”, fingindo ser seu amante, para revelar-se, no fim, o desejado amado (eromenos) (222b).

Alcibíades sente-se escravizado, servo da atração incoercível que lhe revolve e tumultua a alma (215e). Refere-se a si como alguém encantando, comovido, arrebatado, enlouquecido e transportado (215c-d, 218b). Ao dramatizar com tanta intensidade a personalidade maximamente erotizada de Alcibíades, Platão denuncia a instabilidade e o desnorteamento do homem democrático, submisso ao Eros tirano, de que trata A República (IX, 573d) contrapondo-lhe a fixidez, a firmeza do erotismo filosófico de Sócrates. A coroa de violetas de Alcibíades simboliza, exatamente, a cidade de Atenas; é a “epidemia” de erotismo tirânico que a profetisa Diotima visa salvar, regenerando-o pela dialética filosófica. Não se trata de deserotizar o homem, mas de redirecionar e qualificar o seu desejo erótico. Ao descrever como Sócrates resiste à sua investida erótica, Alcibíades o caracteriza como impassível e invulnerável; por isso, Alcibíades o compara a estátuas dos deuses, ressaltando essa fixidez eidética, divina. Tendo neutralizado o amor individual por Alcibíades, Sócrates o ama abstrativamente, universalmente, ama o fragmento, a gota minimizada e afundada no oceano transcendente da beleza (210b)[xliv].   

O drama filosófico d’O Banquete reside exatamente nisso: na constatação das consequências existenciais das concepções do amor, o ascético e o apaixonado. O modo como Sócrates vive o amor é decorrente do modo como o compreende. Inversamente, o modo como Alcibíades compreende Sócrates é resultado do modo como ele vive o amor. Depois da descrição ontológica da estrutura do ser, tem-se a descrição existencial da natureza do filósofo que vive imerso no oceano da beleza.

O que torna esse grande embate erótico tão memorável é o seu tom edificante. Platão expõe, com riqueza dramática e densidade dialética, duas perspectivas amorosas inconciliáveis. Dimensão formativa da obra, a interrogação ética direciona-se ao leitor, o qual deve responder a interpelação de Sócrates a Alcibíades: “o que vais fazer?” (214e): a verdade do corpo ferido de Alcibíades, com a sua paixão avassaladora, dispersiva e incoercível, de um lado, e a verdade transcendente da ascese erótica de Sócrates do outro.

Cada perspectiva ilumina um aspecto fundamental da experiência erótica, refutando a verdade da outra: a inegociável perda de cada escolha torna trágico o erotismo.  A vivacidade com que Alcibíades expõe o amor convence de que não se pode abdicar de tão fundamental aspecto da vida humana, a intimidade, a abertura ao outro, porém ela amedronta pelas consequências tempestuosas que produz. Quando se considera essa profunda verdade do amor individual, a ascese erótica de Sócrates parece um sacrifício desumanizador, uma perda muito mais do que um ganho intelectual-espiritual. Inversamente, quando se observa o servilismo das paixões humanas, a escravidão e a dependência de Alcibíades, deseja-se a autossuficiência, a “divinização” de Sócrates. Como ser inteligente, o homem tem necessidade de ordem e entendimento, assim parece ao filósofo, devendo cooptar eros na ordenação racional da sua vida, amando a beleza inteligível e imutável que o orienta eticamente, em detrimento do amor individual. Desse modo, a aparente impermeabilidade de Sócrates às coisas do mundo é descrita como uma forma de liberdade e transcendência. Se o intercurso amoroso-sexual entre indivíduos depende da alteridade, da reciprocidade, o que o torna imprevisível, o intercurso filosófico com a forma do belo é livre dessa contingência, e liberto da tragicidade inerente à modalidade erótica tão bem descrita por Aristófanes e Alcibíades.

Diante dos sete discursos d’O Banquete, nota-se uma argumentação dialética pendular, marcada por duas rupturas conceituais que exigem a reflexão radical da proposta precedente, sem eliminá-la como perspectiva erótica. De deus a daimon, de daimon a Sócrates, o “progressivo rebaixamento conceitual de eros” situa-o na zona conflituosa de “duas orientações eróticas fundamentais: a transcendente supraindividual (amor pela forma-beleza-verdade) e a imanente-interpessoal (amor por alguém único e irrepetível)”. Apaixonadamente vivido no conflito amoroso de Sócrates e Alcibíades, o ágon erótico d’O Banquete inscreve a erótica platônica num lugar intermediário (metaxý) entre individualidade e transcendência[xlv].

Ao fim da tragicômica celebração, Sócrates parte, magnânimo, às suas atividades cotidianas, deixando os exauridos convivas, Agatão e Aristófanes, dormindo. Parte à imortalidade literária que lhe garante a obra de Platão, permanecendo um parâmetro ético da humanidade, o arquétipo do filósofo erótico e ascético radicado no cerne da cultura ocidental. No fim do diálogo, o raiar da aurora renova a questão central da obra platônica: como viver bem?

           

Notas


[i]. M. Bakhtin, “Epic and Novel – Toward a Methodology for the Study of the Novel”, p. 39, em The Dialogic Imagination – Four Essays, trad. C. Emerson, M. Holquist, Austin, University of Texas Press, 1981, pp. 3-40.

[ii]. Todas as traduções de Platão são de Carlos Alberto Nunes.

[iii]. R. Velardi, “Scritura e Tradizione dei Dialoghi in Platone”, p. 123, em G. Casertano (org.), La Struturra del Dialogo Platonico, Napoli, Loffredo, 1998, pp. 108-139.

[iv]. K.Corrigan e E. Glazov-Corrigan, Plato’s Dialectic at Play – Argument, Structure and Myth in the Symposium, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2004, p. 30.

[v]. D. Halperin, “Plato and the Erotics of Narrativity”, p. 104, em J. Clagge & N. Smith (org.), Methods of Interpreting Plato and his Dialogues, volume suplementar da revista Oxford Studies in Ancient Philosophy, Oxford, Claredon, 1992, pp. 93-129.

[vi]. R.Bury, The ‘Symposium’ of Plato, tradução e comentário, Cambridge, Heffer and Sons, 1932, p. lxvi.

[vii]. K. Corrigan e E. Glazov-Corrigan, op. cit., p. 18.

[viii]. C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge,  Cambridge University Press, 1996, pp. 34-35.

[ix]. Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, VI, 15-24, trad. M. da G. Kury, Brasília, Ed.Unb, 1999, p. 295 e ss.

[x]. D. Nails, “Tragedy Off-stage”, p. 201, em J. Lesher, D. Nails e F. Sheffield (org.), Plato’s Symposium – Issues in Interpretation and Reception, Harvard, Harvard University Press, 2006. pp. 179-207.

[xi]. M. Nussbaum, A Fragilidade da Bondade: Fortuna e Ética na Tragédia e na Filosofia Grega, trad. A. Cotrim, São Paulo, Martins Fontes, 2009, p. 150.

[xii]. S. Rosen, Plato’s Symposium, Indiana, St. Agusutin Press, 1999 [1968], p. 3.

[xiii]. J.-P. Vernant, “Aspectos Míticos da Memória e do Tempo”, em Mito e Pensamento entre os Gregos, trad. H. Sarian, São Paulo, Paz e Terra, 1990, pp.161-164.

[xiv]. J. Mazel, As Metamorfoses de Eros: O Amor na Grécia Antiga, trad. A. Danesi, São Paulo, Martins Fontes, 1988, p. 59.  

[xv]. C. Calame, Eros en la Antigua Grecia, trad. E. Rodríguez, Madrid, Akal, 2002, p. 100.

[xvi]. A. Bloom, “The Ladder of Love”, p. 69, em Plato’s ‘Symposium’, trad. S. Bernardete, Chicago, The University of Chicago Press, 2001, pp. 55-177.

[xvii]. M. Foucault, História da Sexualidade, Vol. 2 – O Uso dos Prazeres, trad. M. Albuquerque, Rio de Janeiro, Graal, 1984, pp. 237-239.

[xviii]. L. Brisson, “Agathon, Pausanias, and Diotima in Plato’s Symposium, Paiderastia and Philosophia”, p. 233, em Plato’s Symposium: Issues in Interpretation and Reception, pp. 229-251.   

[xix]. A. Bloom, op. cit., p. 94.

[xx]. K. Dover, Greek Homosexuality, Nova Iorque, Vintage, 1978, pp. 92 e ss.

[xxi]. F. Buffière, Eros adolescent – la pédérastie dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 88.

[xxii]. H. Marriou, História da Educação na Antiguidade, trad. M. L. Casanova, São Paulo, EPU/Edusp, 1973, pp. 58-59.

[xxiii]. L. Robin, “Notice”, p. xlviii, em Plato, Le Banquet, trad. P. Vicaire, Paris, Les Belles Lettres, 1989, pp. vii-cxviii.   

[xxiv]. K. Dover, Plato Symposium, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pp. 123-124.

[xxv]. L. Brisson, “Introduction”, pp. 39-40, 48-49, em Platon, Le Banquet, trad. L. Brisson, Paris, GF Flammarion, 2007, pp. 11-12.

[xxvi]. W. Jaeger, Paideia: a Formação do Homem Grego, trad. A. Parreira, São Paulo, Martins Fontes, 2003, pp. 1002 ss.

[xxvii]. C. Francalanci, Amor, Discurso, Verdade – uma Interpretação do Symposium de Platão, Vitória, Ed.Ufes, 2005, p. 69.

[xxviii]. A. Costa (org. e trad.), Heráclito – Fragmentos Contextualizados, Rio de Janeiro, Difel, 2002, p. 227.

[xxix]. C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrie, Berlin, De Guyter, 1987, pp. 6 e 129-130.   

[xxx]. G. Reale, Eros Dèmone Mediatore. Il Gioco delle Maschere nel Simposio di Platone, Bompiani, 1997, pp. 156-159.

[xxxi]. L. Robin, Notice, op.cit., xcv.

[xxxii]. A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1975, p. 262.

[xxxiii]. K.Corrigan e E.Glazov-Corrigan, op.cit., p. 224.

[xxxiv]. S.Rosen, op.cit., p. 236.

[xxxv]. L.Robin, Notice, op.cit., p. lxxx-lxxxi.

[xxxvi]. Convém transliterar a palavra daimon, e não traduzi-la por “demônio”, termo que hoje tem sentido muito diverso do que tinha na religião grega antiga, pela associação, realizada pelo cristianismo, ao “satã” hebraico. Personificação da maldade, “demônio”, ou “diabo”, no uso corrente, denota as forças malignas, provenientes do anjo mau que se rebelou contra Deus e foi precipitado no inferno. Como se sabe, Paulo de Tarso aproveita a noção grega de que os daimons são inferiores aos deuses, para tornar todas as divindades pagãs “demônios”, essencialmente inferiores ao Deus único e todo-poderoso.

[xxxvii]. L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 109.

[xxxviii] F. M. Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, Nova Iorque, Dover, 2004, pp. 121-122.

[xxxix]. V. L. Kenaan, “The Seduction of Hesiod: Pandora’s Presence in Plato’s Symposium”, p. 157, em  G. Boys-Stones e J. Haubold (org.) Plato and Hesiod, Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 157-176.

[xl]. A. Bloom, op.cit., p.103.

[xli]. D. Schüler, Eros: Dialética e Retórica, São Paulo, Edusp, 2001, pp. 57-62.

[xlii]. J. Lacan, O Seminário – Livro 8 – A Transferência 1960-1961, trad. D. Estrada, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1991, p. 92.

[xliii]. M. Nussbaum,. op. cit., p. 163.

[xliv]. G.Vlastos, The Individual as Object of Love in Plato, p. 31, em Platonic Studies, Princenton, Princenton University Press, 1981, pp. 3-34.

[xlv]. L. Soares, “La Erótica Platónica en Perspectiva – Notas para una Lectura del Banquete”, em Platón, Banquete, trad. C. Mársico, Buenos Aires, Miluno, 2009, pp. 127-128.


 








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